Reaktualisasi Budaya Kritik


Baik pemikiran al-Ghazali (1058-1111M) ataupun Ibnu Rusyd (1126-1198M) pada dasarnya memiliki satu garis hubung yang sama di mata umat Islam. Yaitu sebuah garis yang berangkat dari titik pemikiran Ibnu Sina dengan aliran filsafat yang memiliki bangunan dasar wahdat al-wujud. Dari sinilah al-Ghazali mulai mengeluarkan komentar-komentar yang mungkin lebih tepat disebut sebagai kritikannya terhadap filsafat.[1] Al-Ghazali begitu gigih membantah lontaran-lontaran argumen dari para filosof dengan titik fokus pada filsafat metafisik mereka.[2] Dan kemudian mengumandangkan bahwa para filsuf yang dengan tiga hal (keabadian alam, pengetahuan Tuhan yang universal, menolak bangkitnya jasad setelah mati) yang diajarkannya adalah kafir, termasuk bagi mereka yang mengikutinya. Pentakfiran inipun mendapat sorotan juga dari para filosof[3], di antaranya adalah Ibnu Rusyd dengan buku legendarisnya Tahafut Tahafut. Kritik tajam Ibnu Rusyd terhadap pentakfiran al-Ghazali dikemukakannya dengan mempertanyakan validitas ulama Sunni ini tentang pengkafiran ini. Hal ini didasarkan pada, pentakfiran ini tak dapat diterima karena pengetahuan al-Ghazali tentang filsafat masih diragukan. Jika yang mengkafirkan ini para filosuf yang mengerti apa itu filsafat maka tentu pengkafiran ini, setidaknya dapat diterima, tapi yang terjadi adalah al-Ghazali menggunakan kaidah fikih untuk memutuskan hal ini, tentu hal ini tidak nyambung.[4] Dia mengatakan bahwa, “Baiklah, jika memang filsafat itu dianggap bid’ah karena tak ada sebelumnya, kemudian fikihpun juga bid’ah karena juga tak ada ketika masa Nabi.”Al-Ghazali menurut Ibnu Rusyd telah melakukan dua kesalahan. Pertama, ia telah membingungkan umat. Filsafat yang seharusnya hanya diketahui oleh orang-orang yang memang mengerti dalam bidang filsafat, tapi oleh al-Ghazali ilmu ini disebarkan ke masyarakat awam. Sehingga, kebingungan menerpa orang-orang yang memang tak mengerti filsafat. Meskipun hal ini tidak berdampak pada ajaran al-Ghazali, tetapi penyebaran ini memberi andil besar terhadap pola pikir umat. Umat dengan kebingungannya menjadi menjauhi dunia pemikiran (baca: filsafat). Kedua, karena filsafat yang digunakan al-Ghazali hanya menggunakan metode dialektika, tanpa metode burhani, maka apa yang disampaikan al-Ghazali pun mengalami kerancuan dalam pemikiran para filosof. Inilah kritik balik Ibnu Rusyd terhadap al-Ghazali.

Munculnya Tahafut al-Falasifah maupun Tahafut Tahafut menurut hemat penulis merupakan implikasi yang berakar dari pemikiran Ibnu Sina. Pemikiran al-Ghazali yang tidak sejalan dengan pemikiran Ibnu Sina berusaha meruntuhkan bangunan-bangunan filsafat Peripatetik[5] yang dikembangkan dokter Islam ini. Tapi yang jelas dua pemikir ini memiliki nasib yang hampir sama di mata umat Islam yang tentu sesuai dengan background masing-masing. Pemikiran keduanya sama-sama tidak sepenuhnya dipahami oleh umat Islam yang bisa saja merupakan orang-orang awam filsafat. al-Ghazali lebih dipuja-puja karena kezuhudannya dari pada pemikiran-pemikiran filosofisnya. Sedangkan pemikiran Ibnu Rusyd lebih dikenal di Barat dari pada di dunia Islam sendiri, lagi-lagi hal ini tak lepas dari pentakfiran al-Ghazali terhadap filsafat. Meski dengan upaya yang begitu kuat, tetap saja apa yang namanya filsafat masih merupakan sesuatu yang haram untuk didekati, atau dipelajari, terutama bagi kalangan Sunni yang memiliki ikatan emosional yang begitu kuat terhadap Hujjat al-Islam[6]. 

Epistimologi al-Ghazali

Epistimologi secara etimologi berasal dari bahasa Yunani episteme (pengetahuan, ilmu pengetahuan) dan logos (pengetahuan, informasi). Sedangkan secara terminologi epistimologi dapat diartikan sebagai pengetahuan tentang pengetahuan atau juga teori tentang pengetahuan.[7]Atau lebih mudahnya epistemologi adalah ilmu yang mempelajari cara membuktikan kebenaran pengetahuan. Bagaimana manusia mengetahui kebenaran apa yang ia tahu melalui pengetahuan pula. Epistemologi yang digunakan al-Ghazali untuk membuktikan kebenaran yang dicarinya secara garis besar dibagi menjadi tiga bagian/ tahapan:

Empirisme

Kaum empirisme pada umumnya percaya bahwa segala sesuatu benar dapat benar jika dapat diverifikasi melalui pengalaman inderawi. Sebenarnya hampir sama empirisme al-Ghazali dengan kaum yang menganut empirisme lain seperti Positivis Logis misalnya. Al-Ghazali mengatakan bahwa pengetahuan baru menjadi pengetahuan jika telah terbukti dengan sebenar-benarnya, hingga tak ada lagi keraguan yang menyelimuti, segala sesuatu haruslah sesuai dengan apa yang ditangkap oleh indera manusia. Begitupun orang-orang kaum Positivis Logis seperti Alfred Jules Ayer menyatakan bahwa segala sesuatu baru dapat dinyatakan sebagai yang bermakna jika dapat diargumenkan sebagai kalimat analitis dan sintetis. Kalimat analitis adalah kalimat yang bersifat tautologis, yang antara subjek dan prediketnya sudah menunjukkan kesatuan makna. Sedangkan kalimat sintetis adalah kalimat yang argumennya dapat diverifikasi kebenarannya sesuai hukum positif atau inderawi.[8]

Agaknya dalam argumen-argumen ketika mengkritik dan membantah argumen para filsuf peripatetik, al-Ghazali begitu erat menggunakan pendekatan analitis. Misalnya saja ketika ia membantah argumen teori kausalitas (sebab-akibat) berkenaan dengan alam. Dengan mengatakan bahwa teori kausalitas tidak dapat membuktikan secara benar tentang wajib al-wujud Tuhan. “Kata-kata wajib dan mumkin adalah kata yang tidak bermakna dan tidak sedikitpun dapat membuktikan kebenaran akan adanya Tuhan.” [9]Selain itu, al-Ghazali juga begitu intens mempelajari golongan-golongan pencari kebenaran.[10] Dengan demikian sebenarnya al-Ghazali telah melakukan “uji laboratorium” untuk mendapatkan satu hal yang disebut kebenaran. Metode penelitiannya inilah yang menjadikannya layak di sebut sebagai Bapak Empirisme Islam. 

Rasionalisme

Pengalaman inderawipun ternyata tidak dapat menjawab apa yang menjadi kegundahan al-Ghazali dalam mengarungi lautan pengetahuan. Indera yang menjadi tulang punggung empirisme ternyata begitu sangat terbatas. Mata misalnya, mata sangat begitu terbatas dalam mengamati objek. Ketika objek begitu jauh, pandangan akan objek inipun menjadi kabur dan ketika semakin jauh semakin hilang pula image yang dilihat oleh mata. Demikian pula bila objek yang dilihat mata terlalu dekat. Mata tak akan dapat melihat rupa sebuah handphone jika handpone ini diletakkan menempel mata. Sebab-sebab inilah yang menjadikan al-Ghazali melirik pada kemampuan akal dalam mengarungi pengetahuan.

Metode rasionalitasnya begitu nampak bila kita membaca Tahafut al-Falasifah. Kebanyakan argumen-argumen yang digunakannya adalah argumen-argumen logis dengan salah satu bagiannya yaitu silogisme. “..ketika para filosof menyatakan bahwa akal murni mengetahui segala sesuatu. Materi adalah penghalang di dalam mengetahui segala sesuatu. Karenanya, begitu materi tidak ada, penghalang juga tidak ada.”

Dan al-Ghazali menjawab ini dengan kaidah silogisme juga;“Apabila orang ini ada dalam materi, ia tak akan mengetahui sesuatu. Tetapi ia tidak dalam materi. Karennya ia mengetahui segala sesuatu.”[11]

Dengan demikian al-Ghazali memang benar-benar telah mendalami kaidah-kaidah filsafat dengan ciri khas logika yang ada di dalamnya. Namun akhirnyapun al-Ghazali menanggalkan baju rasionalisnya demi sebuah kebenaran yang benar-benar hakiki. Rasio menurutnya belum juga dapat menjawab semua secar tuntas. Akal hanya sekedar dapat menjabarkan apa yang ada dalam memori otak, dengan kata lain kaitan antara indera dan akal begitu erat. Akal hanya bisa menjelaskan sesuatu jika itu pernah dijajaki oleh indera.  

Dzauq (pengalaman batin)

Dzauq atau pengalaman batin menurut al-Ghazali merupakan mistik yang tidak dapat dilukiskan dengan kata-kata. Setiap orang yang ingin mencari kebenaran hakiki, maka tempuhlah jalan tasawuf, dan nantinya pengalaman batin (dzauq) inilah yang akan membimbingnya pada kebenaran yang tidak terlukiskan.  

Rasionalisme Ibnu Rusyd Upaya Menyelamatkan Filsafat

Rasionalisme Ibnu Rusyd seperti yang telah disinggung di atas, tidak lepas dari aliran peripatetik yang menyatakan bahwa semua yang ada di dunia ini memiliki materi dan bentuk. Satu gagasan Aristoteles yang begitu dijiwai oleh Ibnu Rusyd. Hylomorfis inilah yang dijadikan pijakan oleh aliran filsafat peripatetik. Yang kemudian memunculkan grant naration of causality principal. Di mana prinsip-prinsip kausalitas[12] ini berangkat dari potensialitas materi yang baru bisa terbentuk ketika ada satu wujud non-potensial yang mengaktualkannya. Rasionalitas mencoba membuktikan keberadaan Tuhan sebagai wahdat al-wujud.

Antara subjek dan predikat menurut  kaum peripatetik memiliki dua kemungkinan hubungan. Pertama, mumkin. Setiap hubungan akan selalu menyatakan mumkin. Misalnya; “Aku ada”, aku ada adalah sebuah kemungkinan, meskipun sekarang aku sudah aktual tetapi sebelum aku lahir atau setelah aku mati aku hanya “ada” sebagai sebuah kemungkinan. Mungkin ada, mungkin tidak. Selain itu, perubahan yang terjadi pada aku sudah menjadi indikasi bahwa aku adalah kemungkinan. Jadi aku akan selalu membutuhkan sesuatu yang tidak berubah untuk dapat eksis.

Kedua, wajib. Adanya entitas dapat dikatakan wajib bila ia tidak dipengaruhi oleh apapun, tidak berubah-ubah, dan aktual. Dan tentu hanya Tuhanlah yang hanya dapat demikian. Demikianlah fondasi dasar teori peripatetik yang salah satu knight rider-nya adalah Ibnu Rusyd.Sanggahan-sanggahan Ibnu Rusyd terhadap tiga hal yang menyebabkan al-Ghazali mengaharamkan filsafat;

Keabadian Alam

Apa yang dikatakan al-Ghazali mengenai keabadian alam yang didengungkan oleh para filsuf. Keabadian alam yang dikatakan para filsuf memiliki ketidakkoherenan. Ketika ada dua entitas yang abadi maka tidak dapat dibedakan mana yang pencipta dan mana yang diciptakan. Tapi, kita lupa bahwa apa yang dibicarakan ini saat alam belum ada alam. Al-Ghazali terjebak dengan konsep ruang dan waktu yang meliputi alam. Ketika membahas tentang proses terciptanya alam maka lepaskan dulu konsep ruang dan waktu.

Kata Ibnu Rusyd: “Meskipun Tuhan dan alam sama-sama abadi tetapi karena Tuhan sebagai penyebab, sedangkan alam adalah akibat, maka Tuhan tetap yang dahulu ada (sebagai pencipta). Hal ini dapat diibaratkna sebagai matahari dengan sinarnya. Mana yang lebih dahulu antara matahari dan sinarnya?”

Al-Ghazali sangat tidak relevan mengkafirkan para filsuf, hanya karena menyatakan alam itu abadi. Padahal tolak nilai yang dipakai antara filsuf dan al-Ghazali sungguh berbeda. Jika para filsuf memancangkan konsep keabadian alam ini dalam kontek di luar ruang dan waktu.sedangkan al-Ghazali masih terjebak dalam konteks ruang dan waktu.

Kemudian Ibnu Rusyd pun melakukan kritik balik terhadap pemikiran para ulama yang menyatakan bahwa Tuhan berkehendak ketika meciptakan alam. Menurut Ibnu Rusyd ini tidak mungkin. Permasalahannya adalah kenapa jika kehendak Tuhan itu ada sejak zaman azali tetapi alam datangnya kemudian. Seharusnya sejak azalipun alam sudah ada. Rentang waktu penciptaan ini mengandaikan bahwa ada sesuatu yang lain, membuat Tuhan harus merealisasikan alam. Tentu ini menyalahi aturan.

Para filsuf menawarkan, bahwa alam di sini bukan alam aktual. Tetapi potensi alam, jadi potensi alamlah yang ada sejak zaman dahulu

 Pengetahuan Tuhan

Menurut para filsuf Tuhan hanya mengetahui yang partikular secara universal. Jika pengetahuan Tuhan bersifat partikular, maka apa-apa yang ada di dunia ini akan selalu menjadi kehendak Tuhan. Ini berakibat, keadilan Tuhan akan dipertanyakan. Misalnya kasus manusia yang mati bunuh diri, dengan konsep pengetahuan Tuhan yang partikular, implikasinyapun hal ini sudah ditetapkan Tuhan. Dengan begitu konsep pengetahuan Tuhan secara partikular mengalami permasalahan. Tuhan akan tahu bahwa setiap manusia akan mati, sampai di sinilah pengetahuan Tuhan, tetapi bagaimana cara manusia itu mati, hal itu diserahkan pada manusia sendiri.Hal ini nampak sebagai keterbatasan, karena mengandaikan bahwa penglihatan Tuhan menggunakan indera. Pengenalan Tuhan adalan pengenalan universal, karena tiadanya indera dalam diri Tuhan. Selalu ada batas-batas yang membatasi, terhadap Tuhan sendiri. Misalnya, mungkinkah Tuhan membunuh dirinya? Jika mengikuti nalar tentu bisa saja Tuhan membunuh dirinya sendiri, karena kemahakuasaan diri-Nya. Tentu tak mungkin Tuhan membunuh dirinya.

Kebangkitan Jasamani Setelah Mati

Menurut para filsuf tak mungkin jasmani manusia akan bangkit setelah mati. Hal ini merujuk pada sifat jasmani itu sendiri (tubuh tak mungkin bisa abadi, setiap yang fisik akan selalu hancur), padahal menurut al-Qur’an, nanti manusia akan abadi di akhirat. Maka dari itu, tak mungkin jasmani manusia ini akan bangkit menuju akhirat, karena kefanaannya.   

Dosa yang kita lakukan tak akan dirasakan sakitnya saat ini, karena tubuh menikmatinya, begitupun dengan kebaikan yang kita lakukan saat ini seringkali terasa menyakitkan bagi tubuh kita. Tapi, setelah meninggal, kata al-Fârâbî, kepahitan dosa kita akan benar-benat kita rasakan karena sudah tak ada yang menghalangi yaitu tubuh, begitu pula dengan pahala, pahala akan kita rasakan kenikmatannya. Dosa kitalah yang akan menyiksa kita, bukan Tuhan. Itulah gambaran al-Fârâbî tentang kehidupan akhirat nanti.

Sedangkan konsep al-Ghazali tentang kehidupan akhirat, menurut Ibnu Rusyd tidak konsisten karena kadangkala menyatakan bahwa surga dan neraka itu bersifat fisik di satu buku, di buku lainnya ia menyatakan bahwa kehidupan akhirat bersifat ruhani.Dari tiga sanggahanya ini Ibnu Rusyd mencoba  untuk kembali merajut benang-benang filsafat yang sempat dipotong-potong al-Ghazali. Ibnu Rusyd seolah berkata bahwa di dalam filsafat Islam ini telah kami temukan kebenaran. Namun sayangnya filsafat Ibnu Rusyd justeru berkembang di Barat tempat ia menggali pengetahuannya. Di dunia Islam pintu untuk mempelajari telah dikunci mati oleh fatwa haram al-Ghazali. Dan inipun harus diakui.  

Reaktualisasi Budaya Kritik, Penutup

Meskipun banyak kajian-kajian filsafat yang saat ini semakin berkembang, namun sangat disayangkan sekali bahwa kritik ilmiah terutama dikalangan akademisi Indonesia masih begitu minim. Kebanyakan dari mereka terjebak dalam subjektifisme yang menyerang lawannya bukan dengan kritikan terhadap pemikiran sang lawan, tetapi lebih sering pada subjek yang dikritik. Ini memprihatinkan. Terkadang isu gender, ras, suku, dan agamapun dimasukkan ke dalam bahan atau materi yang akan dikritikkan. Al-Ghazali dan Ibnu Rusyd telah mengajarkan pada kita betapa pentingnya kita mengkritik dengan titik fokus pemikiran lawan kita. Begitulah seharusnya. Selain itu dari budaya kritik yang sehat ini, keduanya juga mengajarkan bagaimana arti penting pencarian kebenaran dengan sebenar-benarnya dan selengkap-lengkapnya. Umat Islam saat ini masih terjebak dalam pengkotak-kotakan arus pemikiran yang ada dan pencarian ilmu dengan batasan-batasan yang sangat ketat. Penulis jadi teringat akan cerita teman yang pernah ngaji di salah satu pesantren di daerah Rembang, Jawa Tengah. Sang teman itu berkata bahwa ada salah satu kitab yang seakan haram digunakan karena kitab tersebut telah dipakai oleh kelompok keagamaan lain. Mereka membuat pencarian pengetahuan begitu menjadi sempit dan minim wawasan.Tugas kita selanjutnya adalah mencoba untuk mengaktualisasikan epistemologi yang digunakan kedua tokoh ini ke dalam realita yang ada. Memang bukan pekerjaan yang mudah, tetapi ketika hal ini dilakukan dari sekarang, paling tidak kita telah mengurangi sedikit beban pencarian pengetahuan yang saat ini masih harus dipikul umat Islam.        

Daftar Pustaka 

Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, terj. Ahmadie Thaha, Jakarta: Pustaka Panjimas, 1986Bagus, Lorens, Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia, 2002Hamdi, Zainul Ahmad, Tujuh Filsuf Muslim: Pembuka Pintu Gerbang Filsafat Barat Modern, Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2004Kertanegara, Mulyadi, Gerbang Kearifan, Jakarta: Lentera Hati, 2006Suseno, Magniz Franz, Dua Belas Tokoh Etika Abad ke-20, Yogyakarta: Kanisius, 2000


[1] Kritik tajam al-Ghazali dalam Tahafut al-Falasifah-nya pada dasarnya memang ditujukan pada filsafat metafisika Ibnu Sina. [2] Ahmad, Zainul Hamdi, Tujuh Filsuf Muslim: Pembuka Pintu Gerbang Filsafat Barat Modern, Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2004, hal. 145. [3] Penggunaan kata filosof di sini diandaikan saja sebagai term yang merujuk pada para filosof yang ada di dunia Islam. Kenapa saya tidak menggunakan istilah filosof muslim, filosof Islam, atau filosof Arab itu semata-mata untuk menunjukkan bahwa kajian yang dibahas dalam makalah ini adalah seputar filsafat yang ada dalam Islam. Dan tentunya dengan pertimbangan bahwa penggunaan tiga istilah di atas juga masih menjadi polemik dalam pergulatan pemikiran saat ini.[4] Perlu diingat bahwa Ibnu Rusyd adalah seorang faqih agung di zamannya, yang tentu paham sekali tentang fikih. Bahkan dia mendapat gelar Qadhi al-Jama’ah (hakim agung) dari Cordova. Ibid, hal. 193.[5] Aliran Peripatetik pada dasarnya disandarkan pada satu aliran filsafat yang berpandangan hylomorfis dengan argumen dasar bahwa segala yang ada di alam ini tak akan lepas dari materi (hyle) dan bentuk (morphis). Merunut pada hal ini, Prof. Dr. Mulyadi Kertanegara mengatakan bahwa; “….Materi di sini barulah dipahami sebagai bahan, yang potensial menerima bentuk apapun, tetapi belum aktual…” Materi ini sering disebut juga mumkin al-wujud yang memerlukan pengaktual. Dan untuk mengaktualkannya maka haruslah ada satu esensi yang tidak potensial agar dapat mengaktualkan yang potensial ini. Dan yang non potensial itu dalam filsafat ini adalah Sang Wajibul Wujud.  Yang perlu digarisbawahi dari filsafat peripatetik adalah rasionalitasnya yang begitu menonjol dibandingkan aliran filsafat lainnya. Tidak terkecuali dengan pemikiran Ibnu Rusyd yang merupakan salah satu penerus aliran ini. Mulyadi Kertanegara, Gerbang Kearifan, Jakarta: Lentera Hati, 2006.[6] Yang dimaksud dengan Hujjat al-Islam di sini adalah Al-Ghazali yang dikarenakan begitu besarnya pengaruh yang ia miliki dalam sejarah umat Islam. Ahmad, Zainul Hamdi, Op.Cit, hal, 125. [7] Lorens, Bagus, Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia, 2002.[8] Kalimat analitis misalnya seluruh air mengalir dari tempat yang tinggi menuju ke tempat yang rendah. Kebenaran argumen ini jelas dapat diverifikasi, orang tak akan menyangkal bahwa semua air selalu demikian. Sedangkan contoh kalimat sintetis adalah bahwa semua duda adalah laki-laki. Di manapun tempatnya jika menyatakan duda maka gambaran yang ada adalah laki-laki. Dengan demikian, antara subjek (duda) dan predikat (laki-laki) telah ada hubungan tautologis yang tidak dapat disangkal kebenarannya. Franz, Magnis Suseno, Dua Belas Tokoh Etika Abad ke-20, Yogyakarta: Kanisius, 2000. hal. 55-56.[9] Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, Jakarta: Pustaka Panjimas, hal. 148.[10] Empat golongan itu adalah ahli kalam, golongan batiniah, kaum filsuf, dan kaum shufi. [11]Al- Al-Ghazali, Ibid, hal. 153.[12] Teori kausalitas sering disalah artikan sebagai sebuah teori sebab dan akibat. Jika demikian maka yang muncul adalah pengandaian bahwa ada akibat ada sebab, dan sebab juga memerlukan akibat untuk ada. Tapi apa yang disebut sebagai teori kausalitas adalah sesuatu yang potensial membutuhkan sebab yang aktual untuk mengeksiskan dirinya. 

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

%d blogger menyukai ini: